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    “逍遙游”指自由自在地遨游,不受任何約束和任何條件的限制。《逍遙游》是《莊子》中的一篇,此文運用許多著名的寓言故事,來說明莊子所提倡的人生境界。

    到詩不禁驚嘆起來:“本來這漫天的荷花蓮葉就已經夠美的了,再以‘接天蓮葉無窮碧,映日荷花別樣紅’這兩句詩一襯托,就美得沒法說了,簡直酷斃了,帥呆了!”

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      乾,為天,為圜,為君,為父。

    眾神保護下的樹

    故陰騭之說勝焉⑥。泥于冥冥者⑦,則曰:“天與人實相異:霆震于畜木⑧,未嘗在罪;春滋乎堇、荼⑨,未嘗擇善。跖蹻焉而遂CD,孔顏焉而厄CE,是茫乎無有宰者CF.”故自然之說勝焉。余之友河東解人柳子厚作《天說》以折韓退之之言,文信美矣CG,蓋有激而云,非所以盡天人之際CH.故余作《天論》以極其辯云CI.大凡入形器者CJ,皆有能有不能。天,有形之大者也;人,動物之尤者也CK.天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也。

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    鼻口耳目非性自然也OI.武王幸王夫人OJ,王夫人死,思見其形。

    題詞是“發自內心——又可能回到內心”(Vom Herzen-moege es wieder-zn Herzen

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    盧梭列舉自然狀態中一個人很難奴役另一個人的原因時,忘記了最重要的事情:處在野蠻時期低級階段的人的勞動,其生產能力是十分小的,僅這一點就使得對人的奴役成為經濟上毫無意義因而也是不可能的事。人剝削人的現象只有在人們擁有的生產力達到某種水平的時候才是可能的。所以,在所謂低級獵人那里是沒有奴役關系的。譬如說他們奴役戰俘,就意味著強迫戰俘加入他與之戰斗的那個血親聯盟。一旦戰俘加入(雖然是被迫的加入)新的、從前敵視他的血親聯盟,他就成為這個聯盟的平等的成員。因此,在那個階段上,還談不到奴役關系,而只能說強迫的合作關系。但是無論如何,盧梭是表露了驚人明確的眼光,他證明,強者對弱者的奴役是以一定的社會關系的存在為前提的,或者說,“如不先使一個人陷于不能脫離另一個人而生活的狀態,便不可能奴役這個人”。在這里,他的眼光深刻地洞察到一個社會階級剝削另一個社會階級的秘密。但是,盧梭的眼光越是深刻地洞察到這個秘密,他越是明白地理解到流行的暴力理論的毫無根據,說明最初的社會聯合的產生問題,對他就變得越發困難。不錯,他引證社會契約,借以弄清處處掩蓋這個問題的那些理論上的困難的癥結點。但是,第一,這種引證本身就違反我們的作者希望用來分析人類不平等起源問題的那個方法。它假定了原始人的行為是很自覺的,因此也就重復了盧梭如此中肯地指出過的和如此辛辣地嘲笑過的“啟蒙派”的錯誤,就是說,把野蠻人變成了過去并不存在也不可能存在的“哲學家”。第二,在我們的作者那里,社會契約只是說明政治聯盟的產生,而政治聯盟的產生,按照他的理論,是以家庭的出現為前提的。可是家庭從何而來呢?

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      146.我試問一下,當人類全體仍說一種語言,都集居在西乃的平原里的時候,他們是否全都受一個君主的統治,而這君主是依據傳給他的權利,享有亞當的統治權呢?如果不是的話,那在當時就顯然沒有亞當繼承人的想法,當時沒有人知道根據這個地位而來的統治權,上帝或人類都沒有小心地保存亞當的“父的權利”。當人類還是一個民族,同住在一處,說一種語言,共同建造一個城的時候,當他們顯然一定知道真正的繼承人是誰的時候——因為閃活到以撒的時代,遠在巴別塔分散以后——,如果在那時候,我說,他們不是受治于根據亞當傳給他的繼承人的父權君主制政府,那么,很明顯并不存在受人尊重的“父權”,并沒有人承認來自亞當繼承人的君權,在亞細亞也沒有閃的帝國,因而也沒有象我們的作者所說的挪亞分配世界之事。關于這事,就我們能夠從《圣經》上作出任何論斷的范圍而言,從原文這個地方似乎只能看出,如果他們那時有什么政府的組織,那倒是一個共和政府,而不是絕對君主制;因為《圣經》告訴我們說(《創世記》第十一章 ):“他們說”——這不是一個王下令建筑這座城和塔,它不是出自君主的命令,而是出自許多的人,一個自由人民的協商——“我們要建造一座城”——他們以自由人的身份,替自己建造城,而不是以奴隸之身份為他們的君長和主人建造——“免得我們分散在全地上”,因為一旦把城筑起來了之后,就有固定的住所來安頓自己和家族。作這種商議和計劃的人是可以自由分離的,但他們愿意團結為一個整體,這樣的事,對于在一個君主政府下結合在一起的人們說來是既不必須,也不大可能發生的。這些人,象我們的作者所說的那樣,如果全是受治于一個君主的絕對支配權之下的奴隸,他們也沒有必要那樣想方設法來阻止他們自己流浪到他的領土范圍以外去。我試問在《圣經》上,這個意思是否比我們作者所說的亞當繼承人或“父的權力”更為明白呢?

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